LA ÉTICA DE LA LIBERACIÓN ANTE LA ÉTICA DEL DISCURSO

La ética de la liberación ante la ética del discurso
ENRIQUE DUSSEL
UAM. México

En este artículo el autor responde a cuatro objeciones que Karí-Otto Apel desarrolla en el trabajo: «La ética del Discurso ante

el desafío de la Filosofía de la Liberación» (lsegorfa 11, pp. 108·125). 1) La miseria, que es una evidencia de exigencia ética,

necesita para alcanzar validez intersubjetiva de la mediación hermenéutica de las ciencias sociales criticas. 2) En el nivel ideológico la Filosofía de la Liberación no acepta ser criticada de historicisrno y de un cierto econornicismo marxista standard, ya

que reconstruye el pensamiento de Marx de manera original. 3) La trascendentalidad trans-ontológica que propone la Filosofía

de la Liberación es propia de la alteridad de tipo levínasíano, 4) Aunque seacepta la necesidad de efectuar una fundamentación

formal antiescéptica, lo que importa ética y materialmente es la demostración ante el cínico que pretende justificarla muerte de la verdad ética de la praxis de liberación. Tanto en Moscú 1 como en Sao Leopoldo (Porto Alegre, Brasil) 2 K.-O. Apel

se refirió al terna «La Ética del Discurso ante el desafío de la Filosofía de la Liberación latinoamericana» -segunda parte 3_. Una respuesta integral al artículo de Apel, que contiene tan variado número de cuestiones, que se sitúan igualmente en muy diferentes niveles, mereceríaun trabajo de mucha mayor extensión que el presente 4. Tocaré solamentecuatro puntos 5.

I En el XIX Congreso Mundial de Filosofía, llevado a cabo en agosto de 1993.
2 En el IV Seminario Internacional sobre el diálogo entre la Ética del Discurso y la Filosofía
de la Liberación latinoamericana, llevado a cabo del 27 de septiembre al 1 de octubre de 1993
(Fonet-B.,1994).
, Apel, 1995.
4 Debo confesar que he comenzado una obra de largo aliento, que consistirá en una nueva
versión de la ética que escribí entre 1970 y 1975 (Para. una ética de la liberación latinoamericana,
en cinco tomos, Siglos XXI, Buenos Aires, t. T-JI, 1973; t. Ill, Edícol, México, 1977; t. IV-V, USTA,
Bogotá, 1979-1980), y que denominaré Ética de la Liberación, donde trataré arquitectónicamente
las cuestiones planteadas por Apcl-y muchas otras, evidentemente.
5 Sobre los otros estadios de la discusión con Apel véanse mis artículos: Dussel, 1990a; 1991;
1992a; 1993a; 1994a; 1994b. Debe considerarse, además, que mis lecciones en Frankfurt (Dussel,
1993b) contienen muchas respuestas a preguntas críticas formuladas por Apel en el seminario
de México de 1991 (Fornet-B¿ 1992). Mi obra Dussel, 1996, reúne mis materiales del debate
(tanto en castellano como en inglés).
ISEGORiA/13 (1996) pp. 135-149

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1. Algunas reflexiones sobre el punto de partida
Una objeción de Apel en el artículo al que me estoy refiriendo 6 consiste en que,' aunque reconoce que la pobreza, la miseria de las grandes masas del mundo del capitalismo periférico (el factum), debe ser considerada como una «experiencia auténtica» 7 y,por ello, una evidencia de exigencia ética, sin embargo, en cuanto esa evidencia siempre está mediada por una interpretación científico-
empírico social, se torna ambigua, y con ella toda pretensión a la hora de una «praxis de liberación» o de la formulación de una teoría a ella asociada. En dicha mediación interpretativa se corre siempre el riesgo de «dogmatismo»; pero, más fundamentalmente, la filosofía de la liberación no puede derivar de esta evidencia indubitable de su punto de partida, simultáneamente empírico y
ético, automáticamente un primado de la evidencia concreta y de la validez intersubjetiva para su elaboración teórica y su puesta en obra práctica -objeta Apel 8_.Acto seguido Apel muestra la ventaja de la Ética del Discurso, ya que parte de una fundamentación trascendental intersubjetivamente válida -cuestión que trata en Apel, 1995, § 2.2-, no advirtiendo que su dificultad estriba
en el momento previo a la misma fundamentación trascendental y, en mayor medida, en los problemas previos a la aplicación en el momento histórico-empírico de la Parte B (Apel, 1990, § 2).
En efecto, antes de poder emprender el proceso reflexivo que partiendo de la facticidad alcanza el nivel pragmático-trascendental de la Parte A, y, por supuesto, antes de poder «aplicar» los principios éticos en el nivel empírico- histórico de la Parte B de la fundamentación, el sujeto reflexivo debe, ya presuponer siempre a priori --a priori con respecto al proceso de trascendentalización,
y a posteriori de la facticidad misma del estar-ya-en-un-mundo
donde se argumenta (o se trabaja, se ama, 'etc.)- que el Otro ha sido «reconocido » 9 como persona. Es decir, si alguien se encuentra ante una piedra, una mesa o ante el esclavo de Aristóteles, no tiene por qué argumentar, ni efectuar un producto para intercambiarlo con «el Otro», porque no «hay» ningún Otro; hay sólo «cosas» (con las que no se argumenta: o se las conoce o se las usa desde una asimetría, desde el «poder»). Para Aristóteles, por ejemplo, la amistad {philia} es «amor de lo semejante por lo semejante» 10; hay una cierta «semejanza (omoiáteta)» 11 o «igualdad


• Que repite en parte lo ya indicado en Apel, pp. 18Yss,
, Apel, 1995, § 110-111.
, Ibid.
9 Véase Honneth, 1992. Sin embargo, Honneth sólo sitúa el problema del «reconocimiento
(Anerkennung}» con respecto al «nosotros>, o a la comunidad de comunicación. No plantea el
problema del «re-conocimiento» del Otro, de la Alteridad (Alteritüt¡ de] excluido en la exterioridad
(Exterioritat) o del dominado en el sistema de opresión. Es restrictivo y se le escapa, nada menos,
que el re-conocimiento propiamente ético del Otro como otro.
ro Aristóteles, Ética a Nicámaco, v1IT, 1, 1155b, 8.
11 Ibid., 1155 a 34.


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(isáteti)» 12. Por ello no se argumenta ante el esclavo, porque no se encuentra en «semejanza»; diríamos hoy: no se encuentran en la comunidad de comunicación real, donde se reconocen los participantes como iguales. Alguien puede argüir que el esclavo se encuentra potencialmente como participante en cuanto afectado por un acuerdo posible acerca de sus intereses. Pero el problema se sitúa, fácticamente, en que «re-conocer» a alguien en la asimetría como persona, igual, y como Otro, es ya la «experiencia ética» (el [actum) quc lo descubre como dominado o excluido desde su previo conocimiento comopersona. Es decir, la norma ética básica (el argumentar presupone el participar en una comunidad de personas tenidas por iguales) se desarrolla desde el a priori del
re-conocimiento del Otro. La norma básica se deduce del «re-conocimientodel Otro como persona; dicho re-conocimiento es pre-científico y pre-reflexivo (anterior a la fundamentación y a la misma argumentación aún como posible). Éste es el tema que ya hemos planteado en la ponencia dc Sao Leopoldo 13. Es toda la cuestión dc la «razón pre-originaria» en Levinas 14. En el momento ilocucionario del «acto-de-habla», cuando «Yo-te expreso que p», ese establecer el «encuentro» (el «cara-a-cara» de Levinas 15) o la «relación práctica» con el Otro como persona (en el: «Yo- >te...))), como otro, es la condición previa absoluta para que dicho «acto» sea un acto «comunicativo».'Por todo eIJo, y si partimos de una posición de asimetría, el «re-conocimiento » del esclavo 16 como persona, supone: a) un «conocimiento» del esclavo como función o cosa (funcional fácticamente en el sistema); b) un «conocimiento » del esclavo como persona (acto segundo y ya ético 17.); c) un posterior «re-conocimiento» (acto reflejo en tercer término 18) por el que, como en un retorno, se confronta desde la persona a dicho ser humano ahora como esclavo (dentro de un sistema de dominación) situado y juzgado éticamente como negado: como esclavo dominado, explotado.  El mero «conocen) al esclavo como función o cosa (a la mujer en el patriarcalismo como excluida o «inferior», al «negro» en la sociedad de raza blanca,


11 Ibid., VIII, 6,1158 b, lo
¡; Dussel, 1994b, § 2.3: «Afirmación analéctica: Así me nació la conciencia: la razón ética
originaria» (pp. 156 Yss.).
" Lévinas, 1974, p_ 212. Véanse Sídekum, 1993, pp, 51 Yss.; Schelkshorn, 1992, pp. 74 Yss.
" Este tema lo hemos situado en Dussel, 1991, § 1.1.Véase Theunissen, 1965; véase igualmente
el tema en Pedro Laín Entralgo (Laín Entralgo, 1961).
16 Para Aristóteles no se puede establecer «amistad» con el «inferior», con el Otro como
otro: «En cuanto al esclavo (doúlos) no puede haber amistad en éh, (ibid., VIII, 11, 116lb, 4),
porque no se degrada (no hay experiencia de lo que pudiera ser algo así como «compasión»,
«solidaridad» o «misericordia»).
11 Aristóteles toca la cuestión al decir que el esclavo «como humano» (ibid.) puede ser objeto
de amistad, {<porquecierta justicia parece existir con respecto a todo humano en todas las relaciones
en que éste pueda entrar por léy o por contrato» (ibid.).
rs El «re- (an-]» del «re-conocimiento (An-erkennung]» indica ese volverse sobre sí, reflejarse,
reflexionarse.
ISEGORíAJ13 (1996)


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 es de alguna manera «ofrecer en sacrificio a las personas, los instrumentos, para mantener en pie la cosa» 19. Es decir, es conocerla como «parte funcional» de un sistema (esclavista) -como al obrero asalariado se lo conoce en el sistema del capital 20_. El momento ético por excelencia, kath'exokhén, consiste en el «conocer práctico» que perfora la mera funcionalidad instrumental (el instrumento de Marx) y constituye al Otro como persona 21, como Otro que el sistema (en el sentido de Niklas Luhmann) como totalidad (Levinas). Esta racionalidad 22 ético-originaria es anterior a toda argumentación, y por lo tanto anterior al proceso de trascendentalización y de fundamentación apeliana: «Una razón anterior al comienzo, anterior al presente, pues mi responsabilidad
por el otro se impone antes que toda decisión, antes que toda deliberación » [antes que todo argumento] 23. Si se argumenta es «porque el Otro es persona» -y no a la inversa-o Es decir, el [actum empírico del que he hablado, y que Apel acepta como una evidencia de exigencia ética, para ser ético, exige una re-flexión: desde el Otro ya reconocido como persona se descubre a la esclavitud como perversidad, como negatividad. Ese factum manifiesta a la «función» en el «sistema» (totalidad), a la persona del Otro como «parte-negada» o como sujeto no-autónomo (ya que la única estructura autoreferente y autopoiétíca es el mismo sistema como totalidad), corno interpelante, y, por ello, el mismo sujeto del
reconocimiento se sitúa ahora como co-responsable 24 de la negación del Otro (solidaridad ante la miseria, compasión 25). Todo esto constituye el «acto- del-re-conoclmiento-del-Otro» (que va más allá del análisis de Honneth). Sólo en un segundo momento, cuando se pregunta problematizada o críticamente, en vista de la validez intersubjetiva, por la causa, la estructura, el sistema, etc., que está a la base de la negación ética del Otro, y se intenta


Marx, 1842, p. 4. Véase Dussel, 1993c.
20 «Sistema» aquí aún en el sentido de Niklas Luhrnann: "Nuestra tesis de que existen sistemas
puede ahora delimitarse con más precisión: existen sistemas autorreferenciales» (Luhmann, 1984,
p. 31). El individuo en un sistema tal actúa como «función».
" En Sao Leopoldo, Hans J. Sandkühler me pidió que explicara esta constitución del Otro
como persona. La respuesta la expondré, en parte, en el cap. 4.2 de la Ética de la Liberación
en elaboración.
n Será objeto del cap. 5.7 de la nombrada Ética de la Liberacián, al estudiar los «tipos de
racionalidad".
" Levinas, 1974, p. 212.
" Ésta es la «re-sponsabilidad» (del latín: spondere: «tomar-a-cargo-al-Otro» indefenso) a priori
anterior a la responsabilidad de Hans Jonas o Apel,
" Reyes Mate, 1991:«Por una ética compasiva» (pp, 141Yss.), sitúa correctamente la cuestión,
desde Horkheirner (véase Schnadelbach, 1986), citando: «Ese amor no se puede entender sin
la orientación a una vida futura feliz del hombre, orientación que no viene por revelación sino
que brota de la miseria del presente» (Horkheimer, «Materialisrnus und Moral», p. 94; cit., R. Mate,
1991, p. 143). Sin embargo, Horkheimer opina que la compasión es un «sentimiento moral»; pienso,
en cambio, que es un momento primero de la «razón ética originaria», y la diferencia es esencial,
ya que no afirmamos un ambiguo «sentimentalismo» compasivo.



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alcanzar una «explicación (Erklarung]», entonces, sólo entonces, se recurre a la mediación interpretativo-científica, que no es neutra ni inocente. Aquí la Ética de la Liberación tiene un criterio para la crítica, para alcanzar validez intersubjetiva, para la elección de los instrumentos de interpretación científica, y aun para participar en esta o aquella comunidad de comunicación (ita dominante o la dominada o excluida", etc.), del que carece la filosofía que toma el mundo dado meramente (el capitalismo en el presente, p. ej.) como único punto de partida (y tal es el caso de la Ética del Discurso, tanto en el proceso dc reflexionarse hacia lo trascendental corno cuando intenta aplicar la norma ética meramente formal o procesual).El [actum no se da en una inmediatez primera evidente empírico-positiva (esto sería un positivismo ético ingenuo o dogmático), porque dicho [actum se lo constituye desde un mundo presupuesto (en sentido heideggeriano), y, 'emás, se lo «elabora» éticamente desarrollándolo como «re-conocimiento» 1Otro, dando ya un sentido y un juicio a su negación (dominación o exclusión)

como perversidad. Pero, además, de dicho [actum no se deriva tampoco ~<automáticamente[...] la validez intersubjetiva para su elaboración teórica y su puesta en obra práctica». Y esto porque dícha validez es fruto también del uso de la mediación científica y de un proceso comunitario argumentativo.Sin embargo, esa validez intersubjetiva, para ser critica, debe mediarse por el uso de ciencias sociales (u otras) críticas ---como v. g. por el uso del «concepto de dependencia» en las relaciones Norte-Sur dentro del sistema mundial 26, o el uso de Marx en la crítica actual del capitalismo.

La Ética de la Liberación puede emprender, desde el «re-conocimiento» del Otro, y desde el imperativo o norma ética básica (<<¡Libera al Otro negado en su dignidadl» 27; sea el pobre, la mujer, la clase obrera, la nación periférica, la cultura popular dominada, la raza discriminada, las generaciones futuras, etc.), el proceso (procedimental discursivo) de la validación intersubjetiva del factum, v. g. de la perversidad de la miseria de los explotados o excluidos (teniendo en cuenta que hay «comunidad de comunicación hegemónica» o «dominante», y, por ello, la validez propiamente ética puede darse al comienzo sólo entre los mismos dominados o excluidos 28).

Véase la ponencia de Hinkelarnrnert, ]995.

" Todo el tema de los criterios, categorías y principios éticos se tratará exhaustivamente

en la Ética de la Liberación, donde describiremos y daremos las razones del porqué de una arquitectónica

diferente al de la Ética del Discurso.

" Éste es todo el tema de la «concientizacáo» de la comunidad de los dominados (v. g.,

clase obrera) o excluidos (v. g., etnias indígenas en América Latina) indicado en Dussel, 1994b.

§§ 2.1-2.3: desde la afirmación analéctica de la alteridad (del Otro como afectado, dominado o

excluido) en la asimetría inicial (y la Ética de la Liberación es una ética que como situación

normal parte de la asimetría, y por ello es universal, no como la Ética del Discurso que sólo

puede partir de la simetría, siendo entonces una ética particular del «Estado de derecho», que

se cumple en la minoría dominante de la humanidad), por la «toma-de-conciencia» (propio «re-conocimiento

» comunitario) -donde la mediación específica es esencial-e, hasta la interpelación

a la solidaridad para efectuar un proceso efectivo o político de liberación (o de plena participación

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2. -Eurocentrismo», ehistoricismo» y lo «económico»

Apel toca la cuestión ideológica 29. Acepta que puede haber ideológicamente un cierto eurocentrismo, tanto en la filosofía europea, norteamericana como latinoamericana (en diversos grados). Por mi parte, no soy tan simplista como para pensar que el «eurocentrisrno» de la filosofía europeo-norteamericana,

y la inautenticidad eurocéntrica de la filosofía Iatinaomericana imitativa, se reduzca sólo a una relación de causa-efecto del capitalismo mundial, que tendría una estructura, que también puede caricaturizarse simplificadamente, con un centro y una periferia. El fenómeno del «eurocentrismo» es mucho más amplio; es particularmente cultural, político y también filosófico 3(l. Por ello, una vez más, no puedo aceptar que sea mi posición una «crítica cuasi-marxista» (entiéndase, del marxismo standard que siempre he rechazado). Entiendo por «eurocentrismo» la pretensión que identifica la «particularidad

» europea con la «universalidad» sin más. Ningún filósofo puede dejar de ser eurocéntrico hoy si no toma conciencia crítica y expresa de la cuestión misma del eurocentrismo. Advertida su existencia, sólo entonces se puede alcanzar una conciencia crítica refleja -y esto ciertamente ha acontecido en Apel. Por mi parte, no puedo aceptar que el «eurocentrismo» sea una construcción «supra-estructural» que responda automáticamente a una «base» capitalista, porque he negado que el «esquema base-supraestructura» tenga relevancia central para Marx 31. Pienso en cambio en un eurocentrismo más sutil, que he denominado la «falacia desarrollista»: el pretender que todas las culturas seguirán el camino efectuado por Europa (de que debieran, v. g., pasar de lo pre-moderno a lo moderno, del capitalismo clásico al capitalismo tardío). Lo mismo puede decirse de la pretensión de que el europeo hoy se encuentra en una situación clara y definitiva «postconvencional» -último grado del desarrollo moral de Kohlberg-. Pienso que se puede afirmar que ninguna eticidad será nunca completamente postconvencional, y que toda moral universal (aun la de Apel o Habermas) siempre se articulará de hecho en torno a una eticidadconvencional dada (v, g, la europeo-norteamericana, conservadora, liberal o socialdemócrata). Es ingenuo pensar que hoy el filósofo crítico europeo pueda situarse en su vida cotidiana postconvencionalmente, no advirtiendo que sus «reacciones» concretas siguen siendo las de un miembro de la cultura occidental.Ante un budista -que niega a la persona, en una pretensión de superación

en una comunidad de comunicación futura en simetría: §2.4)_ Esto merecería una rearticulación

de Teoría y praxis.

" Véase Apel, 1995, §§ 2.3Y2.4, pp. 113-115.

30 Véase Amín, 1989. Ya he escrito el (".ap_ 2 de la Ética de la Liberación en elaboración,

donde explico el tema, dentro de una visión distinta de la historia mundial (cap. 1), y por ello

mismo de la Modernidad (cap. 2.). He dicho algo en mi obra Dussel, 1993b.

II Véase Dusscl, 1993c, pp. 302 Yss,

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de la individualidad para alcanzar el no-sufrimiento- la Ética del Discurso, al afirmar como personas iguales a los participantes simétricos de una comunidad de comunicación, manifestaría una visión semita-occidental del ser humano (evidenciado en el concepto de persona, que no existe en el budismo, y que de Boecio a Tomás o Kant campea en el pensamiento judío, cristiano o musulmán). Tampoco el viejo Marx, al menos después de 1868, tiene una visión hegeliano racionalista o historicista, de un proceso histórico que cumple etapas necesarias que pueden anticiparse. Ya me he referido en otra parte a este punto 32. Y, por otra parte, la crítica de Popper al pretendido hístoricismo de Marx ha perdido todo su crédito últimamente 33. Si es verdad que Marx critica a las «morales» (serían las Siulichkeiten hegelianas) como relativas a su tiempo (v. gla burguesa), sin embargo tiene criterios que trasciende los sistemas económicos históricos. Por ello hemos escrito que «El capital es una ética» 34. Marx tiene un criterio universal de su ética: la dignidad 35del sujeto, la persona, el trabajo vivo, desde donde puede criticar al capital como el sistema donde el sujeto, el trabajo vivo, es subsumido (la Subsumtian es la categoría ética por excelencia de Marx), es alienado o negado como sujeto, como persona autónoma. El sujeto como ser orgánico vivo es el sujeto de la argumentación, de donde debe partir la pragmática, es decir, debe partir de una económica (si se la entiende como el nivel donde se da la reproducción de la vida como condición absoluta de la misma subjetividad: los criterios materiales últimos). Es evidente que la económica supone igualmente siempre a la pragmática (como mediación consensual intersubjetiva en la gestión de lo económico) 36. Lo económico indica la corporalidad del ser humano que exige éticamente ser reproducida como condición absoluta de toda otra actividad posterior. Es decir, la persona es «corporalidad il.eiblichkeit)>> :37, ya que de lo que hablamos no es de un ángel que sólo argumenta, sino que es un ser viviente, corporal, humano. En Sao Leopoldo expuso Franz Hinkelammert:

Véase Dussel, 1994a, en nota 52.

n Véase Hinkelammert, 1984, cap. 5.

.14 Véase Dussel, 1990, cap. lOA, pp. 429 Yss,

" Habla del «sentimiento de la propia dignidad». Véase Marx, 1873, p. 209, 25; Marx, 1879,

p.367. La persona del trabajador no tiene valor (y por ello precio) porque es fuente creadora de valor.

" Véase Ulrich, 1992, donde sin embargo se sitúa en el nivel de la razón teórico económica

(y no la razón propiamente económico-práctica concreta). Por ello habla de una razón o comunidad

económico-pragmática, y no propiamente de una razón económica pre-pragmática (o de una «comunidadde

vida» o «comunidad de productores», como se expresabaMarx, anterior a la «comunidad

de comunicación»),

,H Ésta es también una determinación criterial para Marx (véase Dussel, 1985, pp. 138 Yss.):

«solamente una objetividad que coincide con su inmediata corporalidad» (Marx, 1857, p.235).

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«El acceso a la realidad corporal -esto es, el estado corporal incólume en la relación social entre los seres humanos-, y el acceso a los valores de uso en la relación del ser humano con la naturaleza, es el criterio de validez ética de las normas en el caso concreto» -'R. Es en el nivel de la económica originaria, en el de la existencia corporal misma humana que necesita su reproducción, que he situado a la «económica» (Oekonomik) -que no debe con fundírsela con la «economía- (Wirtschaft}. Participar de una «comunidad de productores» o «comunidad de vivientes» es condición primera del sujeto argumentante como viviente 39. La Ética de la Liberación, por su parte, considera como el criterio y punto de partida la corporalidad sufriente del dominado o excluido: la alteridad del Otro negado

en su dignidad, en cuanto no puede reproducir su vida.

3. La trascendentalidad trans-ontologica

Apel pide aclaraciones a la Filosofía de la Liberación sobre otras cuestiones fundamentales. No se explica cómo pueda asumirse una posición «ontológica» o «historicista», que se inspira en Hegel, Marx o Heidegger, y otra tal como la de una «metafísica transontológica» de un Levinas; no se comprende tampoco cómo pueda ignorarse el «futurismo» de Marx; qué pueda significar la diferencia entre lo «griego» y lo «semita»; y sobre todo cómo pueda superarse «el todo de toda posible verdad como relacionada a un legos» 40. Lo anterior aparece a Apel como posiciones contradictorias, o al menos ambiguas o confusas. Me agradan las preguntas que me lanza porquc me permiten aclarar una dificultad que tienen Habermas y Apel en comprender la posición de Lévinas y de la Filosofía de la Liberación. Es toda la cuestión de la «Alteridad» 41, Apel escribe en referencia «al todo» en torno al cual se desarrolló el concepto de la dialéctica ontológica en Platón o Hegel:

«El todo del ser y de su verdad comprensible por el logos [...] El todo de todo horizonte de comprensión del ser pensable por mi, y en ese sentido la inseparabilidad dialéctica del ser (como la identidad) y el no-ser (como la diferencia)» 42.

" Hinkelammert, 1994, § lIT.

" Este tema lo hemos repetido insistentemente en el debate (véase Dussel, 1990a, § 4 (ed.

alemana § 1); Dussel, 1991, § 3; Dussel, 19920, § 4-5; Dussel, 1993a, § 4; Dussel, 1994a, §§ 3-41'"

Apel, 1995, § 2.6, pp. 116 Yss,

" He analizado ciertos aspectos del asunto en trabajos anteriores [Dussel, 1990a, § 4.1 (ed.

alemana § 1); Dussel, § 1.1, 2; Dussel, 1993a, § 3; Dussel, 1994b, §§ 2.1-2.3]. Hoy deseo diferenciar

en la «alteridad" del Otra dos dimensiones: como dominado en el sistema o totalidad (por Subsumtion)

o como excluido -este último caso lo denominaremos ahora, para evitar malentendidos:

«exterioridad".

" Ibid.

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De otra manera Parménides lo expresó antes que Platón: «... to gilr auto noein estin te kai einai» 43. El «sen> (como «comprensión del ser» 44) puede coincidir con cllógos (Platón), con el verstehen (Heidegger), que es lo «pensable» (denkbar). Ya en nuestra obra Método para una Filosofía de la Liberación 45, hemos mostrado la imposibilidad de la coincidencia, inmediatez o identidad entre el ser, la «verdad del ser» con la realidad 46. A partir del Sartre de la

Critique de la misan dialectique, del Zubiri de Sobre la esencia, y fundamentalmente de Levinas, ampliamos esta no-identidad entre el «mundo» (la «comprensión del ser», la totalidad del sentido, el ser) con la realidad 47 de las cosas físicas, pero mucho más con la realidad de la res eventualis que es el Otro como sujeto ético. Con Sartre comenzamos a abrirnos a la problemática desde una ontología de las ciencias sociales. Pero fuc Levinas el que situó,

para nuestro grupo de filósofos latinoamericanos a finales de los años sesenta, la problemática de la realidad (Realitüt}, como trascendental al ser, en un plano ético, el de la razón práctica, como «el Otro (Autrui)». Si la mera realidad de la cosa física siempre guarda una «exterioridad incognoscible» aún para la ciencia (realidad y cognoscibilidad nunca podrán identificarse), mucho más

la realidad del Otro: nunca, por definición, alguien (yo o aún nosotros como comunidad) puede pretender abarcar (<<comprender» verstehen) al Otro «dentro » de la «comprensión del ser», dentro de su mundo 48. En el caso del Otro, la inefabilidad del individuo se reduplica por la inefabilidad de la libertad o incondicionalidad del otro mundo como historia ajena 49. Es un límite absoluto

"Pues lo mismo es el pensar que el ser» (Parménides, Frag.B: Diels, 1964, 1, p.231).

• 4 Véase Dussel, 1977, §§ 2.2.2-2.2.8; ed. alemana, pp. 36 Yss.

•, Dussel, 1974.

•(. En nuestra Filosofía de la Liberación (§ 2.2.3.1) distinguíamos entre «mundo» (Welt). en

el sentido heideggeriano (y a él corresponde el ser, la ontología y la verdad del ser), y «cosmos»

(Kosmos}.

" La palabra «realidad» (Realuat) deseo distinguirla claramente de otras tres denominaciones

de Hegel, ya que no es ni el «Ser (Sein¡»; ni la «existencia (Existenz}», ni la «efectividad [Wirklichkeit}»

(véanse en la «Pequeña Lógica» de la Enciclopedia de Hegel, los §§ 86, 123 Y 142). La «realidad

(Realitát¡» de la que hablo se encuentra más allá, es trascendental al «ser», «existencia (Existenz}»

y «efectividad (Wirklichkt!it)>> hegelianas. Hemos hablado de esto en diversas obras nuestras. Pretendo

que Marx tiene conciencia de estas distinciones: puede haber plusvalor en un producto

(ser), en una mercancía (existencia), pero no llegar a ser real (wirklich} -en el caso que no

se venda la mercancía- y degradarse así el plusvalor en nada (aniquilación). Por su parte, el

«trabajo vivo» es la «realidad real- más allá del capital (trascendentalidad de la realidad del sujeto

del trabajo con respecto al ser del sistema, de la totalidad, del capital). Véase todo en mi obra

Dussel, 1990b, cap. 9·10.

'" De manera sugerente explica Marco Olivetti: «Fra queste asimmetrie o diacronie (in terrnini

ternporali: la presenza di me sull'altro: la preccdcnza dcll'altro su me) sí dispiega e si piega la

scena dell'essere, in una corn-presenza delle due conscienze che in realtá non e mai sincronizzata

o sintetizzata, se non nclla reppresentazione di un terzo osservatore, la cui capacita unifican le,

tuttavia, e codizíonata essa stessa dalla asímrnetria-diacronia dell'uno e dell'altro della conscienza

come uno e come alteo» (Olivetti, 1992, p. 132).

"1 Este tema lo toca con profundidad Vattirno en su obra sobre Schleiermacher (Vattirno,

1986, pp. 95 Yss.: «Coincidenza di linguaggio en eticita»). El camino lo había abierto Schelling

                                                                                   143

al lógos, a la «comprensión», al «ser» (como horizonte ontológico del mundo, de mi o nuestro mundo), El Otro está más allá (trascendentalidad) del ser -es la tesis de Levinas y de la Filosofía de la Liberación-. En este sentido más allá de la ontología, como trans-ontológico, se encuentra la ética (o la «meta-física» 50 para Levinas) como experiencia racional del Otro como otro (re-conocimiento). Puedo desplegar el horizonte de mi mundo y abarcar fragmentariamente aspectos pragmáticos del Otro; el Otro puede revelarse y hacerse

comunicable, y por un mutuo aprendizaje podemos crear un ámbito común inteligible. Pero el Otro como sujeto, como centro de «su» mundo, como historia propia, nunca podrá ser abarcado completamente por el lagos. ¿Es la cuestión tradicional de la inefabilidad del individuo, de la inconmensurabilidad o de la incomunicabilidad? Es algo distinto; es la libertad del Otro como alteridad nunca manejable, nunca del todo comprensible, nunca del todo comunicable por el legos. Es la afirmación del límite absoluto de la razón: la razón del Otro, que, por supuesto, comprende su mundo y ejerce racionalmente en él su racionalidad. Pero negamos a la ontología el poder pretender ser el último momento posible (y también negamos al observador que coloca "mi [nuestrol mundo» y «tu [vuestro] mundo» ante sus ojos, y desde una posición de «tercero» los constituye a ambos inevitablemente desde su mundo de observador; de esta manera (a ontología sigue reinando, y es lo que pretende Apel). Es necesario descubrir lo que hemos llamado la «razón ética originaria», que es la manera racional de relacionarse con la alteridad (con la Razón Dis-tinta del Otro, y no meramente Diferencia-en-la-Identidad). Desde y en «mi (nuestro) mundo»

se revela «el Otro» como trascendente; en el mundo aparece un rostro (fenómeno) que indica el más allá del mundo: «el Otro». La experiencia práctico- ética del cara-a-cara, el respeto ante la libertad del Otro re-conocida como persona autónoma, no es el de una «comprensión» (primeramente) del ser, sino un «dejar-ser-al-Otro» en posición de espera ante su «revelación» 51. Por

todo ello no negamos la posibilidad del diálogo, de la comunicación racional simétrica, pero debemos mostrar siempre la imposibilidad de superar la exterioridad y las asimetrías-diacrónicas reales. No puede pretenderse «comprender» o «subsumir» completamente al Otro en el horizonte de mi (nuestro) mundo. El respeto, el re-conocimiento de su alteridad, exterioridad, es el «pour-Autrui» de la subjetividad humana ética. Sobre esto he escrito mucho y no debo repetirme

en sus conferencias de Berlín de 1841 sobre Philosophie da Offenbarung (véase Dussel, 1974,

pp. 115Yss.: "Del Hegel definitivo al viejo Schelling»),

'0 Esta «meta-física», por supuesto, es postmetañsíca (si por metafísica se entiende la posición

ingenua de un realismo no crítico).

'1 «Revelación» del Otro, desde su libertad, no es mera «manifestación» del fenómeno; esto

es lo que Schelling intentaba analizar como superación de Hegel en 1841 (Véase Dussel, 1977,

§ 2.4.7·4; Dussel, 1973, § 35: «¿Es la tematización dialéctica el límite del pensar", II, pp. 146 Yss.).

" Véansc mis obras Dussel, 1973, 1974,1977, etc.

                                                  144

A este tema se aproximó como hemos visto, sin resolverlo, Horkheimer,cuando escribiendo acerca del «sentimiento de rebeldía, de compasión, de amor, de solidaridad», dice: «La vida de la mayoría de la humanidad es tan miserable, las necesidades y humillaciones tan frecuentes, las expectativas sin éxito se dan en una relación tan inversamente proporcional que se entiende la esperanza de que este orden terrenal no sea el único 53, Mientras el idealismo no explique esta esperanza como 10 que es y trate de racionalizarla, lo que conseguirá es convertirse él mismo en medio para enmascarar su incapacidad de entender ese sentimiento » 54. Esta es la propuesta de una Ética de la Liberación, pero, a diferencia de

Horkhcimcr, al tener un sujeto histórico en torno al que articularse (el bloque social de los oprimidos o excluidos del capitalismo periférico, la gran mayoría de los habitantes del llamado antes Tercer Mundo), y al poder «racionalizar» esa esperanza (desde una «razón ética originaria», y desde un «pro-yecto de liberación»}, se toma en un proyecto filosófico al que el propio Horkheimer no pudo acceder. La Ética del Discurso retrotrajo esa prohlemática a la mera razón discursiva comunitaria simétrica-sincrónica, sin descubrir el horizonte de

la alteridad más allá de la dialéctica negativa. La comunicación simétrica-sincrónica es horizontal, tautológica -es la posición de Aristóteles, por ejemplo, que llamo «griega», y la de la Ética del Discurso--; la comunicación o la justicia como término de un proceso que parte desde la asimetría-diacrónica, se establece como una relación vertical -el Otro como maestro o como pobre, interpelante, descubierta ya en la posición bantú-egipcia, mesopotárnica, semita 55_: desde abajo hada arriba. Esto es parte de una historia concreta de las «eticidades iSiulichkeiten ),), que condicionan también a la moral universal (que sigue estando articulada a una eticidad «convencional», de alguna manera e inevitablemente).

                 4. Fundamentación ética de la praxis de liberación

y fundamentacion antiescéptica

Acepto que si «el escéptico no puede ser refutado, la argumentación válida sería imposible» 56, y con ello la misma Ética de la Liberación, Pero hay diversos niveles de fundamentación, y ahora querría, en pocas palabras, comenzar a

-; Contra Popper (véase F. Hinkelanunert, 1984, cap. 5).
" Horkhcimer, 1970, p. 76.
" En mi obra en elaboración Ética de la Liberación expongo este tema en el cap. 1. En
el Libro de los muertos, cap. 125, del Egipto. veinte siglos antes que los presocráticos, se habla
ya del criterio ético de «Tuve hambre y me dieron de comen>.

", Véase Apel, 1995, §§ 2.7-2.8, pp. 119 Yss.

                                                   145

bosquejar una arquitectónica compleja de diversos principios, y por ello con diversos oponentes.

                En efecto, la Ética del Discurso en su fundamentación debe oponerse al escéptico, mientras que la Ética de la Liberación acepta esta fundamentación (en su sentido que habrá que clarificar), aunque tiene un oponente previo, y, además, otros oponentes posteriormente.

                  La fundamentación de la validez intersubjetiva debe argumentar contra el escéptico y mostrar que se contradice en el acto mismo de argumentar contra la razón. Acepto, Lo que acontece es que esto tiene sentido en el nivel moral de la validez intersubjetiva (donde la argumentación es una antigua institución que debe ser usada y defendida 57), pero no sería ya válido en el nivel de una ética material, donde la reproducción y el crecimiento de la vida sería el principio universal -cuestión económica fundamental y en torno a lo cual se estructura la totalidad del pensamiento de Marx, Freud o Levinas-. En este caso, para fundamentar el principio de una ética material universal, habría que oponerse a aquel que justifica la posibilidad ética de la muerte (el límite absoluto de la no-reproducción de la vida). Y el que justifica tal posibilidad es el cínico -en sentido fuerte-s-. Cuando un F. von Hayek, economista neoliberal, justifica que la competencia del mercado tiende al equilibrio, y que la exclusión, pobreza o dos vencidos» de una tal competencia (que son hasta mayoría en la población de muchos países) es un efecto no intentado, está justificando dicha negación de la vida en muchas personas. Ante la pregunta de si la economía no debería ocuparse del cumplimiento de las necesidades de los pobres, Hayck contesta que ésa sería función de la ética (para justificar algo así como la limosna). Esta justificación de la muerte de los vencidos es lo que denominaríamos «cinismo», En este caso, no es ya al escéptico -como el oponente de la moral universal que argumenta en favor de la validez intcrsubjetiva-, sino del cínico -como el oponente de una ética material universal 5S_ al que hay que mostrar su inconsistencia (ya que el que el que justifica el que haya vencidos, el que justifica el suicidio, etc., con pretensión de racionalidad, lo hace siempre en nombre de la vida, aunque sea de la de los sobreviventes de la competencia).

                   Pero, además, hay otros oponentes a los intentos de fundamentación, porque hay otros principios en la Ética de la Liberación. Al principio de factibilidad del acto se le opone el utopista, el anarquista, que piensa poder efectuar el acto ético sin considerar las exigencias técnicas, económicas de escasez,de la razón estratégico-instrumental. Al principio propiamente crítico se le opondrá el conservador, que opina que el orden vigente es el mejor de los

Teniendo conciencia de que el escéptico siempre regresa de alguna manera, y el mismo Apcl es escéptico. por ejemplo, de la ética material. Escepticismo los hay de muchas maneras;

en este caso nos estamos oponiendo al escepticismo radical que imposibilitaría usar la argumentación misma. "   Este tema es objeto del capítulo 3 de la Ética de la Liberalizacián que estamos escribiendo,

                                              146

posibles, y habrá que demostrarle que se contradice igualmente; al principio crítico íntersubjetivo de la validez antihegernónica, se le opondrá el dogmático (tanto en el poder dominador como entre las «vanguardias» izquierdistas); y, por último, al principio de liberación (de la factibilidad ética de las transformaciones posibles), se le opondrá el antiutópico, que opina (como el Popper en alguna de sus obras) que las transformaciones (particularmente cuando sonradicales) son imposibles, y que siempre causan males mayores. Si se acepta más de un principio, habrá diversos oponentes, y habrá que fundamentar cada principio con diferentes argumentos. La Ética del Discurso sólo acepta un principio formal, uno solo, fundamentado el cual se ha fundamentado toda la ética. Si se aceptan diversos principios, habrá que fundamentarlos con argumentos específicos y ante distintos oponentes. El escéptico radical es el oponente de la racionalidad discursivo-argumentativa, y la Ética de la Liberación está de acuerdo que hay que refutar dicho escepticismo -en el caso que se 10 defina convcnicntemente-i-. Pero el escepticismo tiene sentido cuando se trata de la posición crítica de la misma razón contra el dogrnátismo fundamentalista, como lo indica Lévinas (y esto porque la misma Ética de la Liberación, cuando se opone crítica e intersubjetivamente desde los oprimidos a las ideologíasde dominación, es también escéptica respecto de la razón dogmática).

El escéptico ni es el único ni el principal oponente de la Ética de la Liberación.Ésta es la conclusión del descubrimiento de una arquitectónica mucho más compleja de principios que la Ética del Discurso 59.

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